e) Dincolo de Antiohia și Alexandria

Soluţia nu rezidă în simpla invocare a faptului că, prin asumarea în ipostasul Logosului, firea omenească este enipostaziată, căci acest fapt al existenţei încadrate [Insein] în ipostas este descris de fiecare dată ca rezultatul unirii ipostatice, şi nu ca însăși unirea în faptul realizării ei. Nu mai puțin insuficientă este şi observaţia că Sfântul Maxim nu a vrut niciodată să admită nici măcar posibilitatea celui mai mic interval temporal între crearea naturii omeneşti a lui

Hristos şi unirea acesteia cu Logosul, afirmând clar că această natură nu a avut vreodată o altă subzistență [Existenz] decât aceea în Logosul; așadar, chestiunea vizează aici nu o stare de fapt oarecare, ci fiinţa [Wesen]. În această chestiune privitoare la fiinţă, ne suscită interesul tocmai acele texte maximiene care vorbesc despre un ipostas sintetic.

Leontiu [din Bizanţ] cântărise posibilitatea — nu însă si realitatea — cazului ca un om, care mai înainte fusese simplu om, să fie unit ipostatic cu Dumnezeu. „Pentru că nu timpul unirii […], ci modul unirii” era pentru el chestiunea crucială. Pentru el, era o chestiune de bunä-socotintä că omenitatea lui Hristos nu a existat înainte de unire. Acest tip al speculaţiei se înscrie întru totul liniei origenismului teologului bizantin. Am putea încerca exercițiul transferării unei astfel de speculaţii în câmpul gândirii Sfântului Maxim. Ipoteza ar putea suna astfel: chiar dacă ipostasul omenesc ar fi sintetizat cu cel dumnezeiesc, dând astfel naștere unei „persoane sintetice”, ipostasul divin nu ar putea suferi vreo schimbare în această unire. În consecință, s-ar părea că sinteza ar fi posibilă numai în termenii unei dispariții sau absorbiri a ipostasului omenesc, în urma căreia, deși formal încă s-ar mai putea vorbi despre o sinteză, n-ar mai rămâne ca „rezultat” decât numai Persoana dumnezeiească și firea omenească enipostaziatä în ea.

Cu toate că Mărturisitorul nu dă nicăieri curs acestei linii de gândire, n-ar fi oare în măsură un astfel de „experiment de gândire” să arunce o lumină asupra modului în care sfântul părinte abordează problematica? Modul sintezei evidenţiat de această ipoteză n-ar fi, la urma urmelor, nimic altceva decât pandantul existenţial [de fapt, subzistential; n. tr.] a ceea ce Sfântul Maxim a descris ca sinteză naturală a trăsăturilor individuale într-o ființă universală [Totalindividualităt]. După toate cele spuse mai sus, devine limpede că perspectiva existențială asupra sintezei nu poate fi ignorată prin

invocarea vreunui artificiu al demonstraţiei: aici este vorba — nici mai mult nici mai puţin — de unirea a două moduri de existenţă (ἄμφω τοὺς τοῦ εἶναι τῶν μερῶν διαφόρους λόγους)”.

Monoteliţii crezuseră că descoperiseră o soluţie simplă: sinteza prin „prevalenţa” sau „stăpânirea” (kaT ἐπικράτειαν) voinţei (şi existenţei) dumnezeiești asupra celei omeneşti. Despre această soluţie Sfântul Maxim nici nu vrea să audă, pentru că ea presupune, aşa cum observă el cu multă ascuţime, o anumită pasivitate inclusiv în partea prevalentă. „Căci deși aceea este mai mică, totuși cea care stăpânește este stăpânită”, tot aşa precum aurul, amestecat cu puţină aramă, tot aur rămâne, însă impur. Şi totuși, odinioară, pe vremea când disputa monotelită încă nu luase atâta amploare, chiar şi Sfântul Maxim susținuse aceeaşi teorie, atunci când, glosând pe marginea unei spuse a Sfântului Grigorie de Nazianz, , τοῦ κρείττονος ἐκνικήσαντος, partea superioară biruind <asupra celeilalte>”, reluase aceste cuvinte adăugând: „(…), întrucât Cuvântul prin identitatea ipostatică a îndumnezeit în sens propriu trupul pe care l-a luat”,

Nu se cuvine însă ca, în temeiul acestor spuse, Sfântul Maxim să fie înfierat drept un nestorian latenţ; el însuşi ar fi fost primul care s-ar fi delimitat de sugestia unei „diade a persoanei” (δυάδα NECOLTUKII:)**. Însă tocmai către o astfel de abordare conduce contemplarea noțiunii unei „persoane sintetice” din perspectiva antiohiană. De vreme ce evidenţa pretinde ca orice comparație cantitativă să fie fără întârziere exclusă””, singurul -dar spinosul! – drum care ni se deschide este acela al abordării frontale a paradoxului unei realități care este simultan parte şi întreg, cauză şi rezultat. În taina hu: Hnstos cele două extreme se regăsesc unificate: „Pentru că numai Lui, Care este propriu-zis, Îi era cu putinţă din belșugul de putere să Se facă (HUB: să devină] fără schimbare în mod neamestecat ceea ce nu era şi să rămână propriu ceea ce era şi ceea ce S-a făcut”, Este confirmată astfel formula hristologică originară: „părţile din care — în care — şi drept care este Hristos”. Se atenuează oare prin aceasta incomprehensibilul modului în care Hristos este om deplin fără a fi o persoană omenească, de vreme ce aceasta din urmă nu lipsește, ci apare ca și cum ar fi fost absorbită în sinteza ipostatică? Căci chiar dacă Dumnezeu apare și după unire a fi mai presus de schimbare, El nu mai este însă „doar Dumnezeu” (yvuvoG Oc6c, „Dumnezeu gol”). În acest punct al hristologiei, ni se relevă în forma cea mai acută enigma analogvei fiinţei (Seinsanalogie): cum se face că, prin venirea în existență” a lumii, nu s-a produs „mai multă existență” decât atunci când exista „doar” Dumnezeu? Acest punct a fost vizat dintotdeauna de către toate hristologiile interioare Bisericii, de către Antiohia, cât și de către Alexandria. Primul care s-a ridicat împotriva radicalismului apolinarist, Teodor de Mopsuestia, apărase — în fragmentele autentice din scrierea Despre întrupare, nu în cele falsificate de apolinariști — unitatea ființei [Sein] şi a persoanei în condiţiile păstrării diferenţei de natură. El demonstra abstract posibilitatea diferenței de natură prin aceea că atât Dumnezeu poate exista fără om, cât şi omul poate exista fără unirea cu Dumnezeu şi, totodată, concepea ontic această unitate de ființă, prin analogie cu aceea dintre suflet şi trup, neputând însă să definească metafizic mai îndeaproape raportul dintre unul cel ont și dublul naturilor”. La rândul său, Sfântul Chiril se apropie

în formulele sale principale de același punct. Nici el nu vrea să mai despartă ipostasurile (naturile), odată ce acestea au intrat în unire, întrucât a avut loc „o neamestecată convergenţă a ipostasurilor” (ἀσύγχυτος τῶν ὑποστάσεων σύνοδος)”, care interzice ca pe viitor să fie enunțate trăsăturile naturale altfel decât ca aparţinând „unei naturi-ipostas a Cuvântului întrupat”: chiar dacă cele unite rămân distingibile, „obiectul” atribuirii este unul singur”. Ne putem întreba dacă nu cumva Teodor de Mopsuestia accentuează mai tare unitatea ontică decât Sfântul Chiril, ale cărui preocupări par să graviteze în jurul comunicării însușirilor (communicatio idiomatum). La amândoi, terminologia fluctuează între expresii ontice şi personale, fără a atinge pragul clarificării speculative; ambii par să rămână prizonierii unei dialectici abstracte a unului și a lui doi — sugestie amplificată şi de antropologia platonizantă —, asfel că soluția dinamică a lui Apolinarie le rămâne amândurora inaccesibilă.

Acest moment dinamic iese din nou la suprafaţă cu vigoare în scrierile lui Sever, reclamând în cele din urmă a se ţine cont de el în sinteza hristologică. Sfântul Maxim acordă atenţia cuvenită chestiunii care le stătea la inimă monofiziţilor, care-şi întemeiau negarea echilibrului dintre cele două naturi în sinteza hristică tocmai pe actul Logosului divin de luare în stăpânire, act, care prin paradoxul unei mișcări reale a — cu toate acestea — imutabilului Dumnezeu, evidenţiază caracterul personal-ipostatic al evenimentului ontologic fondator [αἱ Întrupării; n. tr.]?’%. Pe de altă parte, momentul sintezei ipostatice a două naturi păstrate în cadrele lor (chiar dacă inegale), perceput ca arhetip al tuturor sintezelor cosmologic-antropologice, nu poate fi exclus din gândirea Sfântului Maxim. Nu ne surprinde, așadar, că noțiunea unei „absorbții” nu îşi poate găsi loc în sistemul teologiei sale. Încercând să armonizăm aceste aspecte, putem conclude următoarele despre structura hristologiei Sfântului Maxim.

Considerată de sus în jos, în faptul Întrupării, puterea sintetizatoare îi aparţine în mod cert Logosului divin, iar aceasta în dubla = și nedespărțita – dimensiune a libertății Sale personale și a absolutului existenţei [Sein] Sale dumnezetești. Aceste două aspecte
trebuie întotdeauna considerate împreună, căci nu mumai o persoană se face om, ci, prin persoană, Însuși Dumnezeu. Persoana Mântuitorului nu este numai actul existenței divine, ci și libertatea divină nesfârşită a Fiului – amândouă alcătuind sinteza și determinând astfel și omenitatea „sintetizată în mod neamestecat” ipostatic2*. Considerată de jos în sus, în faptul sintezei pot fi distinse trei momente:

a) Sinteza dintre trup şi suflet. Se săvârşeşte în Persoana absolută, şi de aceea este în mod fiinţial specific (ἰδιότης) acestui Trup să fie determinat şi susținut de libertatea divină și să nu fie expus fatidic stricăciunii lui πάθη. Toată suferinţa actuală [căreia îi este expus Hristos; n. tr.] este supusă determinării unui punct suprem de libertate divină, primind prin aceasta o notă personală, care îi lipseşte oricărui alt trup omenesc. Aspectul existenţial [perspectiva subzistenţei] se arată în toate: în transformarea a tot ceea ce se întâmplă în trup, fără lezarea naturii, într-un mod dumnezeiesc (0 ὑπὲρ φύσιν τρόπος)”.

b) Sinteza dintre suflet şi trup. Aceasta are loc în acelaşi mod în Persoana absolută, în existenţa și în libertatea ei, şi de aceea, din punct de vedere fiinţial [im Wesenaspekt], specificul (ἰδιότης) acestui suflet rezidă în aceea că propria sa libertate de voin ă omenească este expresia libertăţii personale și fiin iale (sau naturale) divine. Întrucât la Dumnezeu se află ultima întemeiere şi justificare a raţiunilor [logoi] firii, conformarea liberă a sufletului faţă de determinarea liberă divină este autentică libertate naturală (θέλησις), înţeleasă însă ca excluzând toate speculaţiile indiferent-bâjbâinde și oscilante cu privire la calea de urmat (γνώμη), un alt aspect prin care Fiul lui Dumnezeu înomenit Se ridică deasupra stricăciunii fatidice a firii omenești, fără însă ca aceasta să îi aducă vreo atingere

integrităţii omenităţii asumate. În acest punct, se deschide posibilitatea de a atribui fără rezerve note pătimitoare încă mai întunecate sufletului lui lisus decât acelea pe care este dispus să i le conceadă Sfântul Maxim, întrucât distincţia între pătimirea „necinstei” (πάθη τῆς ἀτιμίας), care nu mai aparţine pur și simplu naturii, ci o „desfigurează”, şi pătimirea pedepsei (πάθη τῆς ἐπιτιμίας), așa cum a putut-o asuma Hristos, este fluidă şi trasarea graniţelor este lăsată pe seama stilului și gustului fiecărui teolog în parte. Cât de departe pot merge expresiile descriind ceea ce Sfântul Maxim numește „împroprierea” (οἰκείωσις) de către medicul divin a suferințelor de necinste și a stricăciunii firii omeneşti căzute — aceasta reprezintă o a doua întrebare. Interogaţia se sprijină pe constatarea esențială potrivit căreia, precum şi în cazul trupului, pasivul-lipsit-de-libertate al suferinței sufletești este susținut de activul-liber al ipostasului divin, care-i determină şi „modul” [pătimirii, n. tr.]. Spontanul voinței de a fi om şi de a suferi este însuşi lucrul care păstrează firea umană drept ceea ce este și o salvează de orice răsturnare subită în ceea ce ar fi divin-după-fire. Este însă nu mai puţin şi ceea ce îi conferă modul supranatural, prin care El Se deosebeşte de toate celelalte persoane pur omenești, care „rezultă” întotdeauna în mod generic din -și de-abia odată cu -sinteza dintre trup și suflet.

c) Sinteza dintre natura umană ca întreg şi persoana dumnezeiască a Fiului se relevă astfel, potrivit acestei perspective, în măsura în care nu mai e nevoie ca nimic să fie absorbit sau umbrit. Spaţiul tensiunii intraumane dintre natură şi persoană a devenit spațiul tensiunii dintre Persoana divină şi natura umană; despre o „persoană compusă” |,„sintetică”] se poate și trebuie a se vorbi numai în măsura în care tot ceea ce este specific (ἰδιότης) din punct de vedere ființial și existențial firii omenești, considerată în trup și suflet, decurge numai din aceea că persoana purtătoare nu este una omenească, ci una divină. Sinteza persoanei constă, aşadar, numai în aceea că teza (Persoana divină, Care este însă Dumnezeu şi după fire) posedă libertatea de a fi ea însăși şi în afara ei însăşi, adică în spațiul creaturii.

Această ultimă ciocnire cu Sever recapitulează în sine toate chestiunile hristologice importante potrivit perspectivei şcolilor alexandrină și antiohiană, dar nu mai puţin şi potrivit perspectivei lui Apolinarie. Cele spuse aici ni-l înfăţişează pe Sfântul Maxim folosind rezultatele conceptuale ale controversei monotelite, cărora e vom dedica în cele ce urmează o prezentare aparte.

Despre afecte

Considerate sub aspectul lor natural, de „poftiri naturale” și „potoliri”, afectele [πάθη] „nu aduc nici ο osândă”, ci reprezintă numai chemarea la o activitate care garantează persistența naturii”. Mergând mai departe pe firul analogiei, și ritul tăierii împrejur trebuia să dispară în Noul Legământ, de vreme ce „nimic din cele făcute de Dumnezeu nu este necurat’”. Adevărata tăiere împrejur poate fi numai curățirea de acele patimi care împiedică fecunditatea sufletului. În ordinea acestei purificări, înseși afectele [πάθη] sufletului devin utile și utilizabile (καλὰ γίνεται καὶ τὰ πάθη): pofta poate deveni mișcarea dorului atras de cele dumnezeiești (ἔφεσις ὀρεκτική, „dornică aruncare”), plăcerea, bucuria gustării harului dumnezeiesc, în vreme ce frica rodește evlavia și prudența, iar tristețea, străpungerea inimii, „Acestea devin deci bune prin întrebuințare în cei ce își robesc orice cuget spre ascultarea lui Hristos.” 233

„Tensiunea” (τόνος) pe care o declanşează partea irascibilă şi „dorul” pe care îl declanșează partea poftitoare a sufletului sunt împărtăşite printr-un fel de sublimare „întregului spirit [intelect]”. Aşa după cum există o „mânie cu rațiune”, există şi o „poftire înțeleaptă”. Dacă toate aceste impulsuri au devenit interioare naturii animalelor”, cum ar putea ele fi rele (ὡς pvoikai οὔτε kakai). În acest mod, iubirea de Dumnezeu își are rădăcina și fundamentul în capacitatea noastră de a dori și în temperament [iuţime, curaj)”. „De puterea poftei se folosește omul spre dorirea celor căutate [în context: a cauzei și a celor din jurul cauzei; n. tr.], iar de iuțime spre păzirea şi iubirea lor.”
Însă cu toate acestea, chiar dacă pathosul [afectele] se află la rădăcina celor mai înalte capacități spirituale, odată ce va fi transferat în spaţiul inteligibilului, el nu se va putea susține de sine ca o realitate „lipsită de vină”. Şi chiar dacă pathosul nu este pur şi simplu rău (ἁπλῶς κακόν), el rămâne într-o legătură tainică şi indisolubilă (πρός τι κακόν) cu acel egoism sensibil (Φιλαυτία) care constituie fundamentul păcatului. „Cel ce are iubirea trupească de sine este vădit că are toate patimile (n48n).” Se prea poate ca această iubire de sine să fie ceva ce ţine de natura animalelor; pentru fiinţele spirituale însă, ea nu poate fi ceva natural, pentru că acestea din urmă au fost create în vederea cunoașterii lui Dumnezeu. Pe lângă legea căutării bunăstării sensibile, acestea sunt supuse, prin receptivitatea pentru dumnezeiesc, unei a doua legi, de natură inteligibilă. Dualitatea ontologică a naturii umane se traduce cu necesitate în spaţiul noetic și în cel al moralei. „Omul, constând din suflet și trup, este purtat de două legi, a trupului și a duhului.“ „Căci lucrarea după fire a minţii și lucrarea simțurilor [percepția sensibilă] sunt opuse una alteia, din pricina deosebirii extreme a celor supuse lor.” Astfel, încă înainte ca actul să aibă loc, răul potenţial se găseşte implicit în non-identitatea dintre partea rațională și cea irațională a omului- aceasta cel puţin în măsura în care supunerea legii părții iraționale faţă de legea celei raționale nu era dictată prin natură, ci va fi fost impusă numai prin activitatea părții raționale. A susţine un asemenea lucru nu echivalează oare cu a cădea din nou în gnosticism sau chiar în maniheism? Nu înseamnă oare să introducem aici din nou în fiinţa însăși dizarmonia și vina? Această obiecţie primeşte din partea Sfântului Maxim un răspuns provizoriu, o soluţie finală lăsându-se așteptată. În primul rând, Scoliile la Sfântul Dionisie insistă cu tărie şi în repetate rânduri că, dacă despre materie se poate spune cel mult că este o non-existenţă relativă, reiese că în nici un caz nu poate fi ea originea şi sediul răului. Faptul că demonii nu au trupuri este o dovadă suficientă în acest sens. Dacă πάθη reprezintă indicatorul nemijlocit al răului în om, se impune trasarea unei distincţii clare între destabilizarea echilibrului moral în sine și urmările fizice ale acestui dezechilibru — altfel spus, între „păcatul liber” și „păcatul fizic”. „Schimbarea firii spre pătimire, spre stricăciune și spre moarte este deci osânda păcatului săvârșit prin hotărâre liberă de Adam […] <până la> păcatul din fire.” În virtutea aceluiași înţeles, se cuvine a se face deosebirea între „blestem” ca efect etic nemijlocit al păcatului şi „blestem” în dimensiunea sa de pedeapsă naturală“, după cum se cuvine a se distinge între „ispita” plăcerii senzuale, cea care naşte păcatul, și „ispita”, sub aspectul de tentație care pedepsește păcatul prin provocarea suferinței. Această diferenţiere se poate realiza numai în lumina Întrupării: Mântuitorul a putut, fără ca umbra păcatului să-L atingă câtuși de puțin, să ia asupra Sa aspectul fizic al pedepsei și astfel să devină pentru noi „păcat” și „blestem”. Cum se pot lăsa însă articulate aceste două aspecte? Pot fi ele atât de ușor despărțite? Întrebării cu privire la unitatea lori se poate da un răspuns din perspectiva filosofiei genurilor.

Pathos și stricăciune

Tărâmul unde ne-a alungat vina noastră este „lumea de aici a stricăciunii și a confuziei necontenite”. Nu este însă, pe de altă parte, această stricăciune o lege naturală a lucrurilor? Suntem oare îndreptățiți să îi plasăm obârşia într-o unică vină a începuturilor? „Cuvântul adevărat”, spune Sfântul Maxim, sugerează în chip tainic, că omul, care era prin harul lui Dumnezeu, Creatorul său, stăpân al întregii lumi văzute, a întors prin folosirea abuzivă a puterilor înnăscute ale naturii sale spirituale [νοερᾶς] mișcările acesteia împotriva firii; prin aceasta a adus asupră-şi şi asupra întregii acestei lumi schimbarea și stricăciunea care îi stăpânesc acum, potrivit dreptei judecăţi a lui Dumnezeu. Moartea și stricăciunea naturii sunt legate în chip tainic de o primă vină. „Din pricina păcatului, lumea aceasta a devenit ţinutul morții și al stricăciunii”, tărâmul acelor πάθη”. Căci pathosul şi moartea sunt analitic legate. „Spun, învățând de la marele Grigorie al Nyssei, că ele [afectele, πάθη] odrăslesc în fire, după ce au pătruns în partea cea mai puțin rațională a ei, din pricina căderii din starea de desăvârșire.” Împreună cu episcopul Nyssei, Sfântul Maxim merge până la ultimele consecinţe: de abia odată cu această nouă lege, care nu a existat de la bun început, a primit existență concretă [Dasein] acea modalitate de înmulţire a oamenilor care leagă în mod necesar (φύσει) pofta trupească și moartea.

„Scopul de mai înainte (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens) al lui Dumnezeu a fost să nu ne naştem prin legătura nunţii din stricăciune. Dar călcarea poruncii a adus nunta, fiindcă a greșit Adam, adică a nesocotit legea dată lui de Dumnezeu.” Astfel, zămislirea apare ca fiind în mod real legată de acea „lege a păcatului” care locuiește în trup.
Oare nu intrăm astfel într-o contradicție? Dacă πάθη [afectele] au apărut în trupul lui Adam abia ca urmare a păcatului şi dacă înainte de zămislirea trupească a existat un alt mod de înmulțire a oamenilor, unul spiritual, a cărui contrapondere implicită nu era stricăciunea și moartea, așadar, dacă trupul lui Adam nici măcar nu era alcătuit din calităţile și elementele obişnuite (cum ar fi cald şi rece, umed și uscat), ci se susţinea într-o stabilitate nemișcată „fără revărsare și readunare în sine”, într-o stare „de nemurire prin har şi de necorupere”, nu lipsit de trup, ci într-o corporalitate mai subțire, însă fără neștiinţă, și, ca atare, fără oscilația părerii (γνώμη) și fără ajutorul meșteșugului (τέχνη), așadar, cum a putut omul să se lase atins de legea sensibilităţii și să o așeze deasupra criteriilor spiritului [minţii]?. Este adevărat, Sfântul Maxim consideră că această unire a lui Adam cu Dumnezeu a fost într-atât de sublimă, încât trebuie să fi fost o vedere nemijlocită (οὐδὲν μεταξύ), dincolo (ὑπεράνω) de însăși contemplarea lui Dumnezeu prin lucrurile create (θεωρία Φυσική). Nu se impune oare ca, în lumina acestei
exaltări a stării originare, realitatea paradiziacă biblică să fie coborâtă la condiţia unui simbolism slab? Am putut vedea deja că, pentru Sfântul Maxim, pomul din paradis este un simplu simbol, iar șarpele și nuditatea lui Adam, cu nimic mai puţin. Nu atrag acestea după sine concluzia potrivit căreia condiţia [der Umstand] întregii slave descrise ar fi, ca și pentru Sfântul Grigorie al Nyssei, aceea a unui mit? Fireşte, nu un „mit” în sensul unei ficțiuni cântate de poeți, ci în sensul unui adevăr anteistoric şi metaistoric, în raport cu care starea istorică originară reprezintă o pală reflexie fenomenală sau chiar o „decădere”. Am încercat în altă parte să demonstrăm că numai în acest mod pot fi reconciliate afirmații aparent contradictorii ale Sfântului Grigorie al Nyssei. Sfântul Maxim trece în revistă cele două mari încercări mai vechi de soluționare a acestor dificultăți: cea origenistă, potrivit căreia starea originară, ideală și metaistorică, descria de fapt o existenţă fără de trupuri, din care sufletele au căzut prin vină în trupurile pământeşti — concepție pe care sfântul părinte o respinge din raţiuni ontologice, cât și antropologice”— şi, respectiv, cea a episcopului Nyssei, potrivit căreia, Dumnezeu, având preștiința (κατὰ πρὀγνωσιν) păcatului naturii umane, i-a creat și i-a adăugat neîntârziat omului caracteristicile care decurg din încălcarea poruncii: senzualitatea și în mod special sexualitatea.

Deoarece soluția propusă de Sfântul Grigorie al Nyssei este echivalabilă unui compromis asimetric între miticul lui Origen și istoricitatea antiohienilor şi a Sfântului Irineu, adică unui compromis care încearcă să rezolve enigma căderii în păcat prin paradoxul unei „cauzalităţi reciproce” (consecinţa păcatului este în același timp si cauza sa), Sfântul Maxim face un pas mai departe, apropiindu-se de Scotus Eriugena, pentru care creaţia și căderea în păcat, chiar dacă contemplate distinct, sunt realităţi împreună încadrabile din punct de vedere temporal. „De îndată ce a început să existe”, „îndată ce a fost creat”, „omul a aruncat prin neascultare îndărătul sau originea proprie”, şi „şi-a întors intelectul său spre senzualitate””. Sfântul Grigorie al Nyssei își putea încă permite să se consoleze privind spre tărâmul paradiziac al originilor ca spre adevărata și întrucâtva istorica patrie a umanității. Pentru Sfântul Maxim însă, o dată cu subzistenţa noastră ca atare, porţile de aramă ale patriei cerești se închid implacabil; deschisă rămâne numai perspectiva viitorului, a devenirii, a actualizării, la finalul căreia, după ce va fi parcurs uriaşa circumferință, îşi va putea regăsi originea.

Deci omul „căutându-și cu stăruință” ţinta sa finală dă de originea sa, care se află în mod natural în ţinta sa finală. […] Deci, cum a zis, nu putea „căuta“ originea ajunsă înapoia sa, dar a trebuit să „caute cu stăruință” ţinta finală aflătoare înaintea sa, ca să cunoască prin ţinta finală originea părăsită, după ce nu a cunoscut ţinta finală din origine”.

Paradis și libertate

Paradisul pământesc îl preocupă pe Sfântul Maxim numai în calitate de punct de plecare al mişcării lumii sau ca loc al căderii în păcat. Şi aici, privirea urmăreşte numai direcția devenirii: numai privind către punctul țintei, speră teologul să regăsească obârșia pierdută, iar nu uitându-se în urmă. Un prim text poate fi în măsură să ne focalizeze privirea: „Și poate că, de fapt, dacă ar zice cineva că pomul cunoștinței binelui şi răului este zidirea cea văzută, nu s-ar abate de la adevăr”. Primul om ar fi trebuit să se hrănească din roadele acestui pom numai după ce ar fi dobândit puterea contemplării adevărate a naturii, aceea care în mod necesar le pregătește tuturor celor ce contemplă cu adevărat [duhovnicește] o revelație inteligibilă, iar celor care o contemplă împilați de simţuri, prilej de cădere. De aceea i-a interzis-o, poate, Dumnezeu omului, amânând pentru o vreme împărtășirea de ea, ca mai întâi, precum era drept, cunoscându-și omul cauza sa prin comuniunea cu ea în har și prefăcând, prin această comuniune, nemurirea dată lui după har în nepătimire (ἀπάθεια) şi neschimbabilitate (ἀτρεψία), ca unul ce-a devenit deja dumnezeu prin îndumnezeire, să privească — fără să se vatăme și cu totul slobod — cu Dumnezeu făpturile lui Dumnezeu și să primească cunoştinţa lor ca dumnezeu, dar nu ca om, având după har în chip înţelept aceeași cunoștință a lucrurilor ca Dumnezeu, datorită prefacerii minţii şi simţirii prin îndumnezeire. Astfel ar fi putut poseda omul echilibrul lumii inteligibile și al celei sensibile, prin aceea că el le-ar fi putut contempla pe amândouă din sfera transcendentă a lui Dumnezeu.

Şi totuși: a regretat vreodată Sfântul Maxim că prin primul eşec uman a fost provocată istoria lumii? Știm bine că el s-a ridicat împotriva exceselor origeniștilor, care vedeau în experiența (πείρα) răului o necesitate metafizică, pentru a înlănţui definitiv sufletul de Binele divin. Perspectiva Sfântului Grigorie al Nyssei asupra infinitului Acestui Bine, adică asupra unităţii fericite dintre suprema tensiune a dorului şi suprema împlinire a toată tânjirea realizate în actul vederii lui Dumnezeu, își păstrează la Sfântul Maxim vitalitatea. Însă care creștin vorbitor de limbă greacă ar fi putut să se dezbare de concepţia, influentă încă din vremea Sfântului Irineu, că parcursul omului de la Adam la Hristos şi până la sfârșitul lumii este o desfășurare progresivă și un proces de maturizare — pentru Sfântul Irineu și Clement [Alexandrinul; n. tr.], Adam și Eva erau precum niște copii, neputându-se spune despre ei că erau pe deplin conștienți de fapta săvârşită —, o actualizare în lume a Logosului „seminal”? Altfel spus, că însăși căderea ascundea totodată în sine şi arvuna unui nou și radical „început”? Şi nu era, oare, aceasta, într-un anume sens, o întoarcere a ordinii naturale, dacă la origine Adam a modelat natura dinspre Dumnezeu, potrivit perspectivei lui Dumnezeu? Oare nu tocmai către Dumnezeu conduce (încă o dată) drumul omului prin străbaterea naturii?

Sfântul Maxim cunoaște însă și o a doua semnificaţie a pomului fatidic: „înţeles mai tainic și mai înalt, rezervat pentru cei cu cugetare mistică, noi trebuind să-l cinstim prin tăcere”, este interpretarea dată, în rezonanţă cu Origen, de către Sfântul Grigorie al Nyssei. Potrivit tâlcuirii sale, „pomul vieţii” este unul şi acelaşi cu „pomul cunoștinței”, astfel încât accesul la viaţa veşnică era în cele din urmă posibil numai prin câștigarea cunoștinței binelui şi răului. Și astfel, la rândul său, Sfântul Maxim, ca vrednic urmaș al vechilor greci, apucă pe calea plină de pericole -pe care, de altfel, o va măsura până la capăt – a „gnozei”.

Vechea concepţie a tensiunii dinamice dintre chip şi asemănare, întâlnită la Sfântul Irineu și Origen, iese din nou la suprafaţă, acum însă în forma clasică: Spun cei ce tâlcuiesc mistic cuvintele dumnezeiești și le cinstesc precum se cuvine, cu contemplații mai înalte, că omul a fost făcut la început după chipul lui Dumnezeu ca să se nască cu voinţa din Duh [πνεύματι; germ. gemäß dem Geiste) și să primească asemănarea adusă lui prin păzirea poruncii dumnezeiești, ca să fie același om făptură a lui Dumnezeu după fire și fiu al lui Dumnezeu și dumnezeu prin Duh [διὰ Πνεύματος; germ. durch den Geist] după har. Căci nu era cu putinţă ca omul creat să se arate altfel fiu al lui Dumnezeu și dumnezeu prin îndumnezeirea din har, dacă nu se năștea mai înainte cu voința din Duh, [τῷ Πνεύματι; germ. gemäß dem Geiste], datorită puterii de-sine-miscatoare și liberă aflată în el prin fire.

Prin aceasta, Sfântul Maxim nu vrea să spună că, în Adam, harul urmează libertăţii. Mai degrabă, Adam a fost îmbiat simultan cu amândoi pomii: cel al naturii lumii și, respectiv, cel al harului îndumnezeirii, „căci de fapt era liber fie să se lipească de Domnul și să se facă un duh cu EI, fie să se lipească de curvă şi să se facă un trup cu ea [I Cor. 6, 16]; deci el fiind amăgit a ales lucrul din urmă […]”. Această descriere a situaţiei lui Adam este similară celei formulate de Fericitul Augustin: pe de o parte, harul care i se oferă lui Adam (ca adjutorium sine quo non), pe de altă parte, necesitatea inexorabilă de a alege între două modalităţi care oferă desăvârșirea și satisfacerea acestei voințe. Căci pentru Sfântul Maxim, ca şi pentru Fericitul Augustin, libertăţii voinţei îi urmează mai degrabă condiția celui ce tânjește [Bedürftigsein, „faptul de a-simti-o-lipsä”] decât o autonomie; ea este o năzuință care se întinde, căutând (ὄρεξις ζητητική), care trebuie să-şi câştige hrana din unul dintre cei doi „pomi”. Primul pom [cel al vieţii] îi oferea omului „hrana vieţii aceleia fericite […] Pâinea ce s-a pogorât din cer și a dat lumii viață, cum Însuși Cuvântul cel nemincinos a spus despre Sine în Evanghelii. Omul însă nu a vrut să se hrănească cu aceasta […]”. Dacă ar fi ales această hrană, ar fi câștigat dependenţa cea mai sublimă, prin care însă ar fi primit o fecunditate dumnezeiască: născut din Dumnezeu, ar fi putut el însuși da naştere în chip dumnezeiesc si să-și actualizeze legea înscrisă în miezul firii sale, căci pomul vieții este „înțelepciunea aflătoare în minte [κατὰ νοῦν, germ. gemäß dem Geiste]”. ΕΙ însă a ales natura sensibilă drept hrană a spiritului [intelectului], și în loc să se cucerească lui Dumnezeu, s-a robit simţurilor și lucrurilor materiale. Cei doi „pomi” devin astfel simboluri ale celor două legi, sau, mai bine zis, ale celor două criterii axiologice care funcţionează în natura umană:

Ambii pomi, adică atât mintea, cât și simțirea, au, după Scriptură, puterea de a deosebi între cele spirituale [inteligibile] și cele supuse simțurilor [sensibile], între cele vremelnice și cele veșnice. Mai bine zis, ea fiind puterea de discernământ a sufletului, îl convinge că de cele dintâi să se prindă cu toată sârguința, iar pe celelalte să le disprețuiască. lar simțirea are puterea de a deosebi între plăcerea și durerea trupului. Mai bine zis, aceasta fiind o putere a trupurilor însuflețite și sensibile, convinge pe om să îmbrățișeze pe cea dintâi [adică plăcerea] și să respingă pe cea de-a doua [durerea].

Subliniind libertatea de alegere a omului, cea căreia îi stă în putere să încline balanţa în favoarea uneia dintre cele două legi ale firii, Sfântul Maxim înţelege păcatul adamic ca pe o răzvrătire împotriva unei legi mai înalte si, în consecinţă, ca nesupunere și mândrie. Faptul că această încălcare a poruncii constituie pentru Sfântul Maxim, ca şi pentru mulți alți părinţi greci, și un păcat al cărnii nu reprezintă o contradicţie. Supunerea faţă de legea trupului” însemna: „nerezemarea ochiului sufletului [τῆς ψυχῆς; HUvB: geistig, inteligibil] în această lumină dumnezeiască”, așezarea plăcerii (frui) deasupra trebuinței (uti). „Sigur că Dumnezeu le-a făcut și le-a dat oamenilor spre întrebuințare. Și bune sunt toate cele făcute de Dumnezeu, ca folosindu-ne bine de ele, să-i mulțumim lui Dumnezeu. Dar noi fiind slabi si trupesti la înţelegere, am ales mai mult cele materiale în loc de porunca iubirii.” Această altă iubire, pe care Fericitul Augustin o numește concupiscentia, constă însă pentru Sfântul Maxim şi contemporanii săi din două elemente de nedespărțit, aproape egal accentuate: iubirea trupescului şi egoismul; aceasta este Φφιλαυτία”. Alunecarea căutării intelectuale de sine în spațiul senzualității inferioare, această direcție inevitabilă pe care o urmează păcatul, nu este pentru teologia monahală răsăriteană numai o consecință și un semn al păcatului, ci este însăși esența păcatului. În dimensiunea sa de încălcare a ordinii, păcatul este însă „încercarea de a dobândi, cum nu trebuie, cele ale lui Dumnezeu, fără Dumnezeu si înainte de Dumnezeu și nu după [potrivit lui] Dumnezeu”’. Aceasta a însemnat a da spre hrană unei naturi intelectuale o hrană pentru fire [Wesensnahrung] sensibilă, temporală si trecătoare, otrăvind acea natură în cele mai profunde ale sale şi abandonând-o morţii. Și astfel a trebuit să se întâmple opusul a ceea ce așteptase Adam: în loc ca spiritul [inteligibilul] să asimileze sensibilul — așa cum era cu putinţă și de altfel și prevăzut în planul divin -, sensibilul a asimilat inteligibilul. „[Adam] a predat toată firea morţii spre mâncare. Prin aceasta, moartea trăiește în cursul acestei întregi distanțe temporale, făcându-ne mâncare ei însăşi, iar noi nu mai trăim niciodată în cursul ei, fiind neîncetat mâncaţi de ea prin corupere.”

Istorie și parusie 216-217

La sfântul Maxim, formele contemplării istoriei se află într-o curioasă stare de amorţeală, prinsă între contemplația pură a faptului de a fi natural și coborârea în varietatea şi mereu noul pe care le rezervă spaţiul pragmatic al istoricului. Perspectiva este dominată de către cele trei puncte turnante ale dramei: mai întâi de țâșnirea alergării, în înţelesul de decădere din unitatea originară; apoi interceptarea de către Dumnezeu a acestei mișcări îndreptate către non-existenţă și deturnarea ei: Intruparea; în fine, desăvârşirea alergării, înțeleasă ca reunificare în unitatea de la început: Parusia lui Dumnezeu în lume. Înseși aceste puncte turnante sunt privite mai puţin în dimensiunea lor temporală, cât în calitatea lor de stări ale fiinţei [Sein] istorice a omului și a lumii — stări care pot fi discernute din întrepătrunderea – tainică, dar prezentă – a celor aflate în devenire. În ceea ce privește învățătura despre păcat ca realitate istorică, Sfântul Maxim dovedeşte prea puţină originalitate; el încearcă să aducă în consonanţă părerile înaintaşilor săi. Inovativ este modul în care el consideră căderea ca experienţă a vieţii cotidiene. Parusia lui Hristos ca punct final al istoriei ocupă puţin loc în opera sa; el o priveşte aproape exclusiv ca pe revelarea universală, venită de la Dumnezeu, a prezenţei — astăzi încă învăluite — a noului eon. Chiar si în ceea ce priveşte persoana lui Hristos, Sfântul Maxim pare mai puţin interesat de istoricitatea Ei, de faptele Sale pământești și Pătimirile Sale, cât de contemplarea aspectelor interioare [inneres Wesen] ale Întrupării – am putea spune, de contemplarea „structurii Sale formale”. Deși este posibil ca, în aceste aspecte, Sfântul Maxim să fi fost influenţat indirect de disputele hristologice în jurul căutării celei mai exacte formule pentru exprimarea tainei Întrupării, nu este mai puţin adevărat că faptul răspunde unei nevoi interioare a sistemului gândirii sale, aceea de a prezenta istoria fenomenală numai ca pe vălul şi simbolul unei realități numenale. Noţiunea comună a parusiei rămâne categoria istoric-filosofică fundamentală a patristicii grecești.

Subiect și obiect 199-203

Unitatea universalului cu particularul nu era însă o sinteză în sensul propriu. Chiar dacă lumea era rezultatul întrepătrunderii
celor două într-o mişcare continuă de dilatare (diastole) și contractare (systole), ea era mai degrabă o stare [o fază] a acestei întrepătrunderi decât lucrarea polilor, care generează întrepătrunderea în mod activ. Dimensiunea sintetizatoare apare în întreg înţelesul ei abia când ieșim de pe tărâmul componentelor simple ale fiinţei şi păşim pe aceia al puterilor vii, capabile de modelarea creator-constructivă asintezelor. Aceste puteri corespund treptelor existenţei-pentrusine [Fursichsein] şi pnevmatizării fiinţei, a căror interioritate permite depășirea dialecticii abstracte a unului şi multiplului. Conceptului abstract αἱ universalităţii i se suprapune acum conceptul [ontologic; n. tr.] „plin” al acesteia, în măsura în care universalitatea apare ca rod al unui efort sintetizator.
„Care este rațiunea generală ce efectuează legătura între extreme, unind capetele fiecăreia prin ceva de la mijloc? Cum se unește mintea [subiectul; n. tr.] şi ceea ce se înțelege [obiectul; n. tr.] prin înţelegerea de la mijloc și care este relaţia ce uneşte cele despărțite [HUvB: polii] în jurul înţelesului rezultat din amândouă, de se cuprind una pe alta…”. Avem aici așadar patru noţiuni: subiectul înțelegător (νοῦς), obiectul înţeles (νοούμενου), procesul de gândire sau înţelegere (νόησις) și rezultatul gândirii sau înţelesul (vonua). Acesta din urmă reprezintă ţinta naturală (τέλος) a mișcării (κίνησις) intelectuale a gândirii. La rândul ei, gândirea este actualizarea sau venirea întru lucrare (ἐνέργεια) a zestrei sau puterii (δύναμις) sufletului. „Sufletul este ființă înţelegătoare şi raţională, având ca putere mintea (νοῦς), ca mişcare cugetarea, ca efect înţelegerea. Căci aceasta este capătul cugetării celui ce cugetă şi al lucrului cugetat, unind între ele extremităţile aflătoare în relație. Căci înțelegând, sufletul se oprește din actul cugetării lucrului înţeles după înţelegerea lui.”
Se cuvine să observăm că actul cugetării este descris aici drept relația dintre subiect şi obiect; această relaţie nu este însă una nouă, ca un al treilea element alăturat celor doi poli, ci este numai actuajizarea faptului interdependenţei şi presupunerii reciproce, a unei relaţii ontologice pe care Sfântul Maxim o numeşte σχέσις și care reprezintă o expresie fundamentală a condiţiei create. Această relaționare [Bezuglichkeit] se înrădăcinează în distanţarea (διάστασις, Abstandigkeit) și separarea ca urmare a întinderii (διάστηµα, Ζει Aehntheit)* specifice structurii polare a fiinţei create. Toate câte stau sub semnul acestui mod al existenţei „mișcă sau sunt miscate, lucrează sau sunt lucrate, contemplă sau sunt contemplate, vorbesc sau sunt vorbite, învață sau sunt învățate” — așadar, stau în relație”. Activitatea și pasivitatea, sau faptul de a fi subiect ori, dimpotrivă, de a fi obiect, sunt ordonate aici principial pe aceeași treaptă. Însuşi faptul obiectivării reprezintă pentru Sfântul Maxim o relationare ontologică a obiectului, întrucât este ceva ce îl determină interior şi îi conferă dimensiunea faptului-de-a-fi-pentru-altul [Für-anderessein]. Conduzia care se impune este aceea că relationarea nu poate fi proiectată în nici un fel asupra lui Dumnezeu, nici nu poate deveni Dumnezeu obiect al cunoașterii, după cum la fel de puțin se poate spune despre El că ar cunoaşte în sens hımesc. „Orice cugetare este (o sinteză) a celor ce cugetă si a celor cugetate. Dar Dumnezeu nu este nici dintre cei ce cugetă; nici dintre cele cugetate. El este deasupra acestora. Căci altfel s-ar circumscrie, ca subiect ce cugetă având lipsă de relația cu ceea ce cugetă, iar ca obiect cugetat căzând, datorită relației, în chip firesc sub vederea celui ce cugetă. Urmează asadar că pe Dumnezeu nu trebuie să-L socotim nici că cugetă, nici că este cugetat. El este mai presus de a cugeta si de a fi cugetat. Căci este propriu și firesc celor după El să cugete și să fie cugetate.”” Legătura de cunoaștere în care se află creatura față de Dumnezeu nu poate pretinde să aibă aspectul unei relații față de un „obiect”, căci ea nu este o cunoaştere precum aceea interioară lumii, raportată la un obiect de cunoscut; ea poartă în sine un moment esenţial nou, pe care Sfântul Maxim îl numește „presupunere” [Vermutung] sau credinţă, care însă este o formă de cunoaștere mai sigură și mai fermă decât aceea procurată prin raportarea la un obiect.
Întrucât atât subiectul care relaționează, cât și obiectul său sunt realități mărginite, conţinutul sintetizat din amândouă nu poate fi nici el altfel decât mărginit, motiv pentru care mișcarea gândirii sintetizatoare este nevoită să își continue drumul. Este drept, Sfântul Maxim a descris cunoașterea rațiunilor creaţiei ca pe identitatea sintetică dintre zestrea [puterea] rațională și obiectul rațional [plin de sens], însă chiar și ceea ce este produs de imaginație (Φαντασία), așadar închipuirea (Φαντάσμα), trimite ea însăși la o realitate aflată dincolo de ea, la o formă de cunoaștere mai înaltă. În toate formele de cunoaştere lumească rămâne un „rest”, care trimite către nonidentitatea polilor Subiect și Obiect și care persistă în pofida identităţii în lucrare [în curs de actualizare] dintre cei doi poli, concretizată în reprezentarea sensibilă (Φαντάσμα) sau în înțelesul intelectual (νόημα).

Este puțin probabil că am greși dacă am găsi în acest „rest” punctul natural de încopciere al cunoașterii transcendente, căci el poartă în sine „credincioșia” faptului-de-a-fi-convins, ο „fixare” dincolo de ceea ce este sesizat. Un text asupra căruia avem să ne oprim mai îndeaproape sugerează că facultatea cunoașterii și cea a încrederii practice sau a credinţei se completează și se echilibrează reciproc la toate nivelurile vieţii sufletești, fie în dubletul „rațiune teoretică și practică” (νοῦς și λόγος, minte şi rațiune), ori ca „înțelepciune și prudenţă”, „cunoaștere și făptuire” sau, în cele din urmă, ca „desăvârșita cunoștință și credință” (γνῶσις καὶ nioric). Astfel se face că în toate formele de cunoaștere teoretică se amestecă un element „practic“, o nuanţă a faptului-de-a-fi-convins și o credință care ţine mereu pasul cu cele mai îndrăzneţe salturi ale cunoașterii. Tocmai în cadrele cunoștinței celei mai înalte îndeplineşte credința un rol decisiv, întrucât numai prin aceasta poate fi „adeverit” „Obiectul” absolut, astfel încât cunoașterea Sa să primească o solidă întemeiere (βέβαια πίστωσις). Căci această întemeiere nu se mai lasă dedusă din „probarea” ideii și nici din noţiunea „Obiectului”, aşa cum se întâmplă în cadrele cunoștinței lumeşti. Însă acel „rest”, care se face simţit și aici, devine un puternic impuls, care poartă mai departe mișcarea cugetării, până când probarea din dovezi eșuează.

Când deci sufletul va fi trecut cu înţelegerea peste toate înţelesurile tuturor celor cugetate, sensibile și inteligibile, se va odihni, precum de toate cele cugetate, așa și de întreaga acţiune de înţelegere şi de înaintare în relaţia cu toate cele cu care poate fi în relaţie și care pot fi înţelese, nemaiavând ce să înțeleagă după înţelegerea celor ce pot fi înţelese în chip natural.
Acest urcuș al sufletului este, pe de o parte, o „străbatere” (în manieră răsăriteană) prin cele create sau o „trecere” (sau „depăşire”, παρελθεῖν), căci nu o poate opri nimic, fără numai Absolutul. Pe de altă parte însă, fiind și o cunoaștere sintetizatoare, această „Străbatere” este nu mai puţin οἱ o (apuseană) „formare” progresivă a însuși subiectului cunoscător, vizând -potrivit celor spuse mai sus – universalizarea lui până la măsura desăvârşită a Ideii [Logosului] lumii [Weltidee]. Despre această formare se va vorbi mai târziu; pentru moment ne vom mulțumi cu indiciul că Sfântul Maxim manifestă o predilecție similară lui Hegel de a o compara cu faptul mâncării și al asimilării substanţei obiectelor. O astfel de „consumare” a conţinuturilor ontologice [raţiunilor, λόγοι] ale lucrurilor implică însă în mod necesar atât o „distrugere“, cât şi o „jertfire” a fiinţei acestora (αὐτὴν μὲν τῶν ὄντων τὴν οὐσίαν κατέθυσε), dar și o asimilare a obiecțului de cunoscut devenit hrană pentru subiectul cunoscător (τὸ νοούµενον τροφή ἐστι τοῦ νοεροῦ).

c) echilibrul mișcărilor contrare 198-199

Însă cele două feluri de mișcare, adică mișcarea dintre ideea generală [a speciei] și suportul (Hypokeimenon) necesar întemeierii individului, cât şi mișcarea care operează în însuși planul conţinuturilor generale, între existenţa în sens larg a lumii [Weltsein uberhaupt] (ca cel mai cuprinzător fel al existenţei generale) și cea mai de jos specie a existenţei (εἶδος ἄτομον), nu își rămân paralele una alteia. Contingenţa ideilor și aceea a existenţelor particulare sunt numai expresia dublă a unicei contingenţe a fiinţei lumii. Am putut deja constata că totalitatea ideală a conţinuturilor lumii în Dumnezeu este tot pe atât de condiţionată de către totalitatea lor reală pe cât ea însăși o întemeiază și o premerge pe aceasta din urmă. Așa după cum reiese din refutația origenismului, câtă vreme vorbim despre lume, nu putem vorbi despre vreo „existenţă simplă” (εἶναι ἁπλῶς, einfaches Sein), ci doar despre existenţe circumscrise, așadar mărginite (πῶς εἶναι). De aceea s-a spus că Dumnezeu este mai presus de existenţa însăși.
Dar înseși ideile au o astfel de existenţă calificată [precizată]; trecerea de la neființă la fiinţă, aşadar mișcarea și limita, aparține firii şi ideii creaturii, astfel că putem spune despre aceasta din urmă că este nedeplină, deficientă (ἐλλιπές). Chiar dacă o astfel de ființă (fire, Wesen] va fi desăvârşită (τέλειον), ea nu îşi poate fi sieși suficientă în chip absolut (avroreA£6)”. Prin urmare, Sfântul Maxim nu se sfiește să deducă contingenţa (sub)zistenţei [(Da-)Sein] din contingenţa firii [ Wesen). Căci amândouă, subzistenţa şi existența calificată [Sosein], alcătuiesc, în pofida tensiunii dintre ele, același întreg. Contingenţa unuia dintre poli poate fi recunoscută în contingenţa celuilalt. „Căci dacă substanţa (ovoia”) este mai mare decât forma (εἶδος), iar pe ea a putut să şi-o dea sieşi sau să o aibă acel lucru pe care vor aceștia să-l numească substanță, cum nu şi-a fost suficient ca să aibă simplu, sau să-şi dea sie, ceea ce-i mai mic, adică forma?”? Așa cum subiectul existent nu și-a dat singur existenţa -considerată ca fire (tuturor) comună —, ci a fost aruncat [φέρεσθαι, germ, geworfen) în existenţă, tot așa nici firea comună nu și-a dat existența în subiect, căci subiectul se află dincolo de conținutul conceptual al firii. Prin deschiderea lor reciprocă unul faţă de celălalt, ambii poli trimit dincolo de ei înșiși, astfel că însăși totalitatea existenței — în ultimă instanţă – închise a lumii [ρε] are putinţa, grație acestei deschideri, să nu mai fie o realitate închisă în sine și independentă. Din nou putem vedea cum dinamismul ontologic trimite dincolo de sine, la Dumnezeu ca sfârșitul transcendent al creaturii. Unificarea lumii poate proveni numai din unitatea cea de dincolo, care depășește universalitatea și particularitatea și covârșește toate formele lumești ale faptului-de-a-fi-una [Einssein].

Existența mișcată

Polaritatea dintre singular [Singular] şi universal este prin excelență structura fiinţei [Sein] mărginite, întrucât este singurul mod
în care Simplitatea divină poate fi imitată, rămânând însă altceva decât aceasta.

„Iar doimea (δύας) este toată concrescenţa lucrurilor de după Dumnezeu. Astfel, toate cele sensibile sunt o doime ca unele ce constau din materie și formă (εἶδος), iar cele inteligibile, la fel, ca unele ce constau din putere și accidentul ce le dă formă în chip fiinţial (τοῦ εἰδοποιοῦντος αὐτὰ οὐσιωδῶς συµβεβηκότος). Căci nimic făcut nu este simplu în mod propriu, deoarece nu este numai aceasta sau aceea, ci are în ființă (οὐσία), ca în suport (ὑποκείμενον), diferenţa constitutivă şi definitorie, care-l constituie pe el însuși ca ceea ce este și-l distinge clar de altul“.

Aplicată tărâmului fiinţelor inteligibile și al lucrărilor lor mintale, teoria suna astfel:

„Orice cugetare, precum își are baza într-o ființă (οὐσία), fiind o calitate a ei, tot așa își are mișcarea îndreptată spre o ființă. Căci nu este cu putinţă să îl socotim ca ceva cu totul desfăcut și simplu. Dumnezeu însă este simplu în amândouă chipurile, fiind ființă (germ. Weser] care nu alcătuiește suportul (hypokeimenon) a ceva, şi cugetare care nu are ceva ca suport (hypokeimenon). Astfel El nu este dintre cele care cugetă și sunt cugetate, aflându-se adică mai presus de fiinţă şi de cugetare”.

Existenţa [Sein] creată este în mod fundamental o relaţie dinamică între unitatea individului și unitatea generalităţii; cugetarea creată este expresia noetică a aceleiași relații dinamice între cunoașterea noţiunii firii [Wesen] și cunoașterea unui lucru particular.
Existenţa este, aşadar, „mișcare între” [în interval] şi numai în acest sens este ceva ce intră în odihnă.

Diastază pg 171-175

Existența care corespunde începutului este mai întâi pura devenire (γένεσις) și, ca atare, faptul-de-a-fi-mișcat put și simplu (ἁπλῶς κινεῖσθαῦ şi, respectiv, faptul-de-a-fi-purtat într-o direcție (Φέρεσθαύ. Pentru a deveni „existenţă” [,„,Sein”], precum este Izvorul din care a ieșit de care s-a depărtat, adică Dumnezeu, este necesar ca această devenire simplă să se preschimbe într-o mișcare precizată (πῶς Ku νεῖσθαι), care să îi umple golul ființei sale prin plenitudinea Existenţei (ale cărei categorii transcendente, adevăr — bine — frumos, sunț indicate de Sfântul Maxim prin conceptul de εὖ [„bine-frumos”], Care însumează virtuțile și lucrurile vrednice de dorit), să se împlinească [actualizeze] prin voinţa liberă (κατὰ γνώμην) a orientării sale naturale (κατὰ φύσιν) şi astfel, urmând cărărilor țintei, să se întoarcă la Izvorul pe care Îl părăsise, Care dintotdeauna a conținut identitatea dintre existenţă și plenitudinea existenţei şi de aceea a și fost dintotdeauna Existenţa [Sein] absolută şi veşnică.

Odată cu aceasta îşi primește expresia şi justificarea ontologică inclusiv faptul că, în pofida circularităţii şi mărginirii ei, mişcarea creaturii nu poate fi una închisă în sine, în sensul unei – cienţe: „Dar nimic din cele făcute nu-şi este ţinta sa proprie, odată ce nu-și este nici cauza sa. […] Căci cel cu scopul în sine este şi necauzat”, „Așadar, nici una dintre cele ce au fost făcute şi se mișcă nu s-a oprit, încât n-a ajuns la prima şi singura cauză, din care au existenţa cele ce sunt. „Trei sunt scopurile generale spre care a făcut Dumnezeu toate; căci pe noi ne-a adus la existenţă spre a fi, a fi bine, a fi pururea bine. […] Cele două de la capete atârnă numai de Dumnezeu în calitate de cauză, iar celălalt de la mijloc atârnă şi de libera hotărâre și mișcare a noastră, și prin sine dă și celor de la capete putința de a se numi în mod propriu ale omului”, căci numai în împlinirea de sine îşi actualizează subzistenţa [Dasein] toate potenţele, iar „a fi pururea” este tocmai expresia acestei împliniri”. De acest mijloc (μέσον), el însuşi trecător, depinde hotărârea cu privire la existența noastră în sens propriu (κυρίως εἶναι, germ. Eigentlichsein), care se realizează prin conlucrarea minţii și prin stăpânirea constituției naturale.

În virtutea acestei perspective, schema împlinirii „transcendentale” a fiinţei [Sein] poate adopta alte două forme. Mai întâi una psihologică. Primului stadiu îi corespunde starea de potenţă, puterea cu care omul este înzestrat prin natură (δύναμις), celui de-al doilea îi corespunde lucrarea sau realizarea (ἐνέργεια), iar celui de-al treilea, liniștea și odihna (âgyia)?. Această schemă trimite însă înapoi la o alta, ontologic-teologică, potrivit căreia prima stare corespunde firii [Wesen) pure sau naturii (ovoia), cea de-a doua, împlinirii [actualizării] inteligibile și libere a acestei naturi ca „relaţie” sau „intenționalitate” (σχέσις), însă cea de-a treia, întrucât iese din cadrele naturii suficiente sieşi, trebuie atribuită harului (xX4Q6)%. Căci fiinţa [ Wesen] care a fost aruncată în existență [Sein] nu poate prin propria putere să atingă starea de odihnă și deplină actualizare; ea poate numai cârmui, semenea unui cârmaci care plutește într-o barcă în josul râului, își poate adapta mișcarea ontologică și o poate „intensifica cu tărie” intelectual (ἐπιτείνειν τὸ σφοδρὸν τῆς κινήσεως).

Astfel rațiunea existenţei, având în chip natural numai puterea spre lucrare, nu poate avea însăși lucrarea atotdeplină fără hotărârea voinţei; a bunei existenţe, având prin voință numai lucrarea puterii naturale, nu are puterea întreagă fără fire; iar a veșnicei existenţe, îmbrățișând în general pe ale celor dinaintea sa, puterea celei dintâi şi lucrarea celei de a doua, nu se află în chip natural în făpturi ca putere și nu rezultă cu necesitate din hotărârea voinţei. Căci cum s-ar putea afla în cele ce au început după fire și sfârșit după mișcare ceea ce există veșnic şi nu are început și sfârșit? Ci este un hotar…

Prin urmare, nu i se poate pretinde creaturii „să se mântuiască” singură, ci numai ca ea „să se străduiască în tot timpul, năzuind”, adaptându-se, dornică de mișcarea care-și are sursa înaintea existenţei ei [a creaturii; n. tr.], însă își are ţinta deasupra acestei existenţe. Întrucât este o realitate mișcată pasiv, aşadar care nu-și aparține, creatura nu poartă responsabilitatea perfectibilităţii ei.

Căci ce câștig i-ar veni, și-au spus poate cugetând în ei înşiși, celui care, nefiindu-și cauza sa, în ceea ce priveşte existența, s-ar mişca spre sine însuși sau spre altceva decât spre Dumnezeu, odată ce nu-și poate adăuga sieși de la sine sau de la altceva afară de Dumnezeu nimic la raţiunea existenţei?

Faptul ar echivala cu a se răscula împotriva sensului și cursului subzistenţei proprii, așadar, cu a rămâne în urmă faţă de sine însuși și a nu mai atinge împlinirea [actualizarea] proprie. „Căci”, spune Sfântul Maxim, „toate cele ce sunt în orice fel se mișcă, […] cele înțelegătoare și raţionale se mișcă prin cunoaștere și știință, pentru că nu sunt autocunoaștere sau autoştiință”. „Mişcarea este a celor ce au fost făcute, cea inteligibilă a celor inteligibile, cea sensibilă a celor sensibile. […] Toate se mișcă fie în linie dreaptă, fie în cerc, fie în spirală.”

Ființă și mișcare, eon

Toate ființele mărginite – fie cele sensibile, circumscrise de timp, fie cele inteligibile, circumscrise de durată (aevum, „veac”) stau sub semnul determinărilor ontologice ale lui unde și când, care le ordonează în sistemul de coordonate cosmic.

Dar trecând peste faptul că însăși existenţa celor ce sunt, având un „cum” al existenţei și neexistând simplu, ceea ce este primul chip al mărginirii, aduce o dovadă puternică și mare că lucrurile au început după fiinţă și naștere, cine nu știe că odată cu tot ce există în oarecare fel, afară de Dumnezeu singur, Care este propriu-zis mai presus și de însăși existenţa, se cugetă „unde” există, împreună cu care, în mod necesar, se cugetă „când” există? […] pentru că acestea sunt deodată, deoarece sunt cele fără de care nu există ceva.

Timpul și spațiul sunt, în viziunea Sfinţilor Grigorie [al Nyssei] și Maxim, expresia finitudinii însăşi, ele sunt simple limite. Spaţiul nu este în primul rând o realitate fizic-astronomică, ci o categorie ontologică. „[Lumea] are circumscrierea de la sine în sine.” Timpul este „împrăștierea” fiinţei care însoţeşte invariabil finitudinea existenţei. Ea exprimă acea non-identitate fundamentală, pentru care scolastica va dezvolta teoria despre distincţia reală dintre esență [Wesen] și subzistență [Dasein]. Aşa cum existenţele stau) sub imperiul lui „unde”, tot astfel ele „sunt şi sub «când», ca existând numaidecât în timp. Fiindcă toate cele ce au existenţa după Dumnezeu nu o au în mod simplu, ci «cumva». Și de aceea nu sunt fără de început. Căci tot ce primește raţiunea unui «cum», deşi este, – totuși a fost când nu era. Din acest motiv, atât pentru Sfântul Maxim, cât și pentru Sfântul Grigorie, conceptul unui spaţiu infinit şi acela al unui timp infinit reprezintă contradicții în sine. Așa cum cosmosul poate fi definit ca „un spaţiu mărginit”, tot astfel este „timpul o mișcare circumscrisă (ὁ χρόνος περιγραφοµένη κίνησις)”’.

Dacă Sfântul Maxim este de acord cu Sfântul Grigorie în aceea că derivă mișcarea nemijlocit şi analitic din faptul devenirii (înțeles ca venire în existență, a avea un început, γένεσις) și, respec» tiv, în aceea că definește în mod consecvent mișcarea ca mărginită, el se desparte totuși de părintele capadocian prin aceea că echivajează necondiționat mișcarea și temporalitatea. Chiar dacă viziunea sa nu 8, uce intr-o distincţie fi oso ic fermă, se poate spune că episcopul Nyssei înțelegea mișcarea ca având o dublă formă. În viziunea lui, mișcarea esenţial finită și ciclic-închisă din univers este măsurată de către timp și de către eon (aevum, „veac”). Dacă timpul exprimă mai degrabă devenirea lucrurilor materiale, eonul exprimă mai degrabă mărginirea întregului cosmos ca o realitate în devenire, şi astfel putem spune că prin cele două concepte este descrisă în principiu aceeași realitate. Pe lângă aceasta, Sfântul Grigorie | mai cunoaște şi o devenire veşnică atribuită minţii [intelectului] în mișcarea sa către Dumnezeu, Cel de neajuns, şi care este în sine nesfârşită“, chiar dacă dincolo, prin unirea nemijlocită cu ținta dorului, este smuls orice spin al îndoielii. –

Această dinamică a unui urcuș nesfârşit în şi deasupra mărginirii firești a creaturii, dinamică în exprimarea căreia Sfântul Grigone al Nyssei a evidenţiat noblețea cea mai înaltă a creaturii = instinctul infinitului, prin care aceasta se aseamănă cu Dumnezeu, dar nu mai puţin și nevoia sa cea mai adâncă, golul său nesfârşit, de nesăturat -, dispare în gândirea sintetizatoare a Sfântului Maxim. El merge până la capăt în echivalarea temporalităţii cu finitudinea. Mişcarea creaturii inteligibile nu este una pe care am putea-o caracteriza drept răpită dincolo de tărâmul „naturii“ şi al „lumii” sau ca pe O intermediere între lume și Dumnezeu, precum în cazul Sfântului Grigorie. Ea nu este decât împlinirea reflexă, dar conştientă a structurii fundamentale a creaturii ca atare: alergarea sa finită plecând de la început, trecând peste intervalul mijlocului şi ajungând la sfârșit [ţintă]. Conceptul de eon [veac] a câștigat la el o altă semnificaţie. Este drept, Centuriile gnostice, care transmit moștenirea origenistă, cunosc cuvântul în vechiul său înțeles: acela de perioade cosmice, înțelese preponderent ca sisteme suprapuse ale unor „durate” cosmice diferite, pe care sufletul le are de parcurs în pelerinajul său către Dumnezeu, pentru ca în cele din urmă să ajungă la locul supraeonic, ridicat deasupra oricărei mișcări cosmice, și la stabilizarea veșnică în absolut”. Însă, în principiu, acest concept este, după cum o arată clar stilul Capetelor, o reminiscență istorică origenistă; el exprimă concepţia proprie a Sfântului Maxim numai în măsura în care acesta împărtășește cu Origen convingerea finitudinii oricărei mișcări cosmice şi eonice. Amândoi ar subscrie acestei convingeri, însă din motive cu totul diferite: pentru Origen, mișcarea rămâne legată de cădere, în vreme ce pentru Sfântul Maxim, ea este expresia ontologică a faptului de a fi creat.

Joan de Scitopolis introdusese o nouă semnificație a eonului. În vocabularul său, eonul [veacul] este un atribut al lui Dumnezeu Însuşi, în măsura în care El singur este sursa și sfârşitul tuturor timpurilor cosmice mărginite!, însă firea eonică a spiritului [intejectului] creat constă în participarea acestuia la veșnicia lui Dumnezeu, Căci numele de „eon” [αἰών] ar proveni de la ἀεὶ av, „a fi pururea”, astfel că el ar putea fi definit drept „viaţă nesfârşită, care nu se consumă”, care „|participă la viața nesfârșită] în mod nedespărţit (ἀδιάστατος). Pentru creatură, eonul corespunde punctului final al mișcării sale limitate sau, mai bine spus, momentului extatic în care propriul său cerc se închide și transcendenţa sa devine vizibilă. În această clipă, timpul creatural nu mai este înțeles în sine însuşi, adică în smulgerea [„coborârea”] sa din veşpicie (καθ’ ὑπόβασιν), ci este înţeles în înrădăcinarea [„odihnirea”j sa originară în această veșnicie (ἐν τῷ ἀεὶ ὄντι ἀναπαύεσθαυ).
În esenţă, Sfântul Maxim subscrie acestei interpretări, care se potriveşte bine în ansamblul ontologiei sale a creaţiei. În momentul trecerii de la ideea și de la forma de viaţă în Dumnezeu la subzistenţa „alungită” şi despărțită [marcată de intervale] a creaturii, raportul dintre timp şi veșnicie devine clar: „Căci timpul este veac (eon), atunci când se oprește din mișcare, și veacul sau eonul este timp, atunci când, purtat de mișcare”, este măsurat”. Dacă însă, împreună cu Sfânta Scriptură (şi cu Sfântul Grigorie al Nyssei), vom vrea să înțelegem terminologic eonul ca totalitate a timpului cosmic, care include și spiritele [intelectele] pure, atunci el „se împlineşte prin învârtirea timpului în jurul său însuşi”!%, deasupra căruia Dumnezeu ridică creatura îndumnezeită.
Această concepție a Sfântului Maxim, care susţine finitudinea timpului şi, în consecinţă, abolirea sa extatică, corespunde geniului Antichității târzii, din care avea să se dezvolte isihasmul monastic, care, așa cum o făcuse și Fericitul Augustin, va căuta în viața veșnică mai întâi de toate liniștea „inimii neliniștite”. Dimensiunea eroică a aventurii divine, care la Sfântul Grigorie [al Nyssei] stătuse în prim-planul concepţiei despre veșnicie, a făcut loc dimensiunii liturgice a adoraţiei în tăcere și liniște. Și totuși, sentimentul fundamental al Sfântului Maxim îl plasează pe sfântul părinte, în pofida impresiei contradictorii, mai aproape de Sfântul Grigorie decât de Fericitul Augustin. Căci astâmpărarea dorului care împinge la căutarea lui Dumnezeu nu are în nici un caz la Sfântul Maxim caracterul unei lăsări a-se-scufunda sau unei abandonări de sine, ci include în sine tot adevărul și toată pozitivitatea mișcării. Odihna (liniștirea] nu este numai stabilizare, ci, simultan, și supramișcare (ὑπὲρ πᾶσαν ivnow). Căci noţiunile de „odihnă” şi „mișcare”, care în sine — așadar, în afara lui Dumnezeu — par să se excludă reciproc, precum de altfel toate antinomiile din lume, sunt unificate în Dumnezeu, pentru că sunt depășite. „Dumnezeu nici nu Se mișcă, nici nu stă (căci acestea sunt proprii celor ce sunt mărginite prin fire și au un început al existenţei). Însă tocmai această sinteză dintre odihnă şi mișcare este vizată de Sfântul Grigorie al Nyssei prin descrierea paradoxului dorului care se astâmpără veșnic și tocmai în faptul acestei astâmpărări se adânceşte: „Căci acesta este paradoxul cel mai înalt dintre toate: cum mișcarea și odihna pot fi una şi aceeaşi”. Acestui paradox el i-a dat o exprimare metaforică, asemănând sufletul cu o săgeată care străbate spaţiile veșnice, dar simultan stă nemișcată în mâna arcașului divin. Acum însă la Sfântul Maxim imaginea dorului săgetând este temperată în metafora frumuseţii perfect armonioase, care cuprinde în sine și desăvârșește atât mișcarea, cât şi odihna — totul în acea metaforă grecească clasică a „dansului sacru”.

Pg 167-179